Споры вокруг Византии

Источник: «Российская газета», №26

Сегодня, 7 февраля 2008 г, в «Российской газете» опубликована статья доктора исторических Наталии Нарочницкой «Споры вокруг Византии». Ниже мы приводим полный вариант статьи.

Этим во многом и объясняется та истерика, которая разразилась в современных либеральных СМИ после выхода фильма. Слишком уж несовместим его смысл с бытующими в этой среде стереотипами, с ориентацией человека на автономность личности от всех религиозных, нравственных, национальных и семейных устоев. Атомизация – черта современного сознания, которому свойственно отгораживаться от великих вопросов, замыкаться на потребительстве во всех сферах.

А в фильме путь, судьба отдельной личности сопрягаются с руслом истории человечества, которое может повернуть то к взлету, то к упадку. И ведь это русло способно размываться и меняться в зависимости от наших поступков. Такое осознание обременено ответственностью, осложняет жизнь.

Но из всех земных существ только человек имеет историю, один он в своих поступках руководим не только сиюминутными обстоятельствами жизни, но и пониманием той роли, которую он призван выполнить в истории, служа своей личной жизнью осуществлению ее общих задач, связующих все прошедшее человечества со всем будущим. Только человек имеет и летопись, и предание наряду с собственными понятиями о своих исторических задачах и своих исторических обязанностях. Мы обязаны извлекать уроки из нашего исторического опыта, если хотим иметь будущее.

Именно поэтому так необходим этот фильм. И именно этим он так раздражает критиков, чьи придирки к деталям и упреки в схематизме так беспомощны и малосущественны. Конечно, определенный схематизм неизбежен в таком жанре. Иначе нужно было бы сопровождать каждый тезис томами документов. При известной плакатности фильм отличают глубокие и лаконичные формулировки. И он, несомненно, правдив.

Другое дело, что оценить правдивость и точность фильма – задача для многих сегодня непосильная. В голове у современного человека нет достаточных знаний, и потому многое из подлинной истории кажется невероятным, притянутым, искаженным. Так, некоторые термины в фильме, над которыми подсмеиваются критики, по их мнению, искусственно опрокинуты из сегодняшнего дня в прошлое, но они-то как раз и пришли к нам из глубокой древности. К примеру, олигархия – власть группы, сопровождаемая всегда охлократией – властью толпы, управляемой через обработку сознания, – термин, введенный в оборот еще Аристотелем и Полибием 22 века назад как извращение демократии.

Из сознания человека изъято вселенское значение Византийского наследия. И потому современнику кажется таким удивительным и неправдоподобным, что в течение полутора тысячелетий Византия была культурной метрополией мира, а Запад – его задворками, где царили грубость нравов, грязь, вонь, плыли нечистоты прямо по улицам. Но это было действительно так. Дочь византийского императора Комнина Анна описывала западных варваров так, как в XIX веке выглядело бы нашествие ковбоев в изысканный парижский салон. А европейские короли еще во времена д’Артаньяна мылись дважды в жизни: при рождении и положении во гроб. Но не только Константинов град был солнцем культуры, но и киевско-русская культура, вопреки скепсису наших западников, была куда выше западной. Древний Киев был одним из самых богатых и культурных городов Европы, на западе которой, по словам крупнейшего французского историка школы Анналов Жака Ле Гоффа, «варвары вели убогую жизнь в примитивных и жалких местечках (западные «города» насчитывали лишь несколько тысяч жителей, и городская цивилизация была там неизвестна)». Дочь Ярослава Мудрого Анна, выданная замуж за французского короля, до конца своих дней была при французском дворе единственной персоной, умевшей читать и писать. Ее супруг – король ставил крестик, а киевская княжна знала греческий, славянский и латынь.

Средневековый мир Запада, как пишет Ле Гофф в книге «Цивилизация средневекового Запада», был «итогом конвергенции римских и варварских структур», преемником не Римской империи, а ее развалин, и не только для византийцев, но и «для мусульман интеграция в западный христианский мир означала бы упадок, переход на более низкую ступень цивилизации». А вот что пишет Арнольд Тойнби – патриарх британской историографии: «В экономическом и культурном отношении ислам подарил искусство цивилизации грубому, неотесанному латинско-христианскому миру». Всплеск науки, техники, мысли на Западе связан, действительно, с вынужденным переездом из разрушенной Византии всего образованного слоя.

И столь же достоверен фильм в той части, когда речь идет об источниках резкого обогащения Запада в результате ограбления Византии. До сих пор недооценивается масштаб вывезенных из Византии, а затем из Южной Америки в период Конкисты богатств, сопоставимых с многовековыми трудами поколений. Это для многих неудобная правда. И не только на Западе, но и среди наших отечественных либералов-западников.

Два тысячелетия христианства не породили в западном сознании универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского Возрождения и Просвещения представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. Но они оказывались исполнены нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к «восточным варварам», перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византию и ее наследников), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли вселенский подход. Гуманист и поэт Франческо Петрарка поздравляет «дожа и Совет Генуи» после очередного разграбления Византии купцами-пиратами, высказывая свое удовлетворение погромом «лукавых малодушных гречишек», выражая пожелания, чтобы «позорная их империя и гнездо заблуждений были выкорчеваны» генуэзцами через «возмездие, не к добру затянутое всем католическим народом». У него можно обнаружить и некоторые настроения, вовсе неприличные для «столпа» общечеловеческих ценностей: Петрарка выражает отвращение к «скифским мордам, наводнившим его родной город», – христианам-славянам, проданным турками в рабство.

Можно было бы счесть расизм гуманиста и лирика случайным проявлением сугубо личных склонностей, однако в эпоху Просвещения И.Г. Гердер, представитель немецкого идеализма, вскользь – всегда вскользь (!) – пишет об «омерзительной византийской истории». Гегель, венчая западноевропейскую философскую мысль, в своей «Философии истории» наделяет лишь Запад правом «свободно творить в мире на основе субъективного сознания», не найдя кроме него «всемирно-исторических народов».

Если не враждебность, то равнодушие к иным культурам, незнание культурного наследия внутри самого христианства пронизывают западноевропейское историческое мышление и сегодня.

Еще более раздражающе действует на постсоветских западников фильм, когда он весьма убедительно рассказывает о роли Запада в крушении Византийской империи. И во время грозы над Византией – христианской сестрой, и сегодня по отношению к сербам разве не одно и то же повторяется: хотите покровительства, идите в подчинение – почти диавольское искусительство: «Видишь царствие сие, поклонись. И будет все твое…»

Россия должна знать, что Византия – наша праматерь. А потому правда о величии и причинах упадка должна быть нам дана во всем объеме не только ради праздного любопытства. Ведь даже признанный знаток всемирной истории в ее сравнении А. Тойнби прямо признавал, что Россия чужда Западу не из-за мнимых экспансионистских устремлений. «Русские навлекли на себя враждебное отношение Запада из-за своей упрямой приверженности чуждой цивилизации, и вплоть до самой большевистской революции 1917 года этой русской “варварской отметиной” была Византийская цивилизация восточно-православного христианства», – признает Тойнби, который и опровергает «бытующее на Западе понятие, что Россия – агрессор».

Отрицание Западом пути России связано с разным отношением к сути христианства – преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженств. Разное понимание человека и Божественного замысла о нем на земле проявило разные толкования свободы – «от чего» на Западе, «для чего» в России.

Именно в этом источник дилеммы Россия – Запад, которую неслучайно не обошли вниманием все крупные умы прошлого. А разве сегодня можно решить очевидную задачу всесторонней модернизации России и полноценного, равноправного участия в современном мировом историческом процессе без самоопределения по отношению к целям и ценностям бытия, собственной и мировой истории? Попытка вовлечения России в глобальный проект униформации мира под знаменем «вселенской» – одинаковой для всех – либеральной демократии уже слишком напомнила драму и утраты России при столкновении с первой универсалистской идеей ХХ века под флагом марксизма.

Трудно избавиться от впечатления, что и истерика по поводу фильма прикрывает на самом деле панический страх перед самой мыслью о морально санкционированной дискуссии о месте России в мире. Но разве сверка с историческим компасом не назрела?

Разве осуществление эффективной внутренней и внешней стратегии возможно без определения исторических целей и контекста?

Критики фильма не способны на серьезную дискуссию и предпочитают цепляться к деталям. На самом деле они боятся дискурса в широких историко-философских категориях. Но без этого не нащупать исторический проект, связующий прошлое, настоящее и будущее, связующий Россию и мир, не найти согласия по таким животрепещущим вопросам как: Кто мы? Европа ли мы? Что такое Европа – вчера, сегодня, завтра? Камо грядеши? Нужна ли нам модернизация, хотим ли продолжить себя в ней? Что есть демократия и что есть сегодняшний либерализм? Связка этих вовсе не обязательно парных категорий нам навязывается как священная корова, что довольно абсурдно для термина Аристотеля и Полибия…

Исторически жизнеспособная национальная государственность во все времена, и тем более в эру глобализации, не может быть основана опять, как это было в 1917, на заимствованных идеологических схемах и абстрактных планетарных идеях. Она должна опираться на воплощенный в праве (соответствующем своей эпохе) органический строй народной жизни. Эксперименты ХХ века слишком очевидно продемонстрировали: для России одинаково губительны как самоизоляция, так и насильственное обезличение, как самонадеянное противопоставление себя миру, так и раболепное эпигонство.

Фильм побуждает задуматься о России и о мiре, ведь человеку имманентно присуще побуждение обрести равновесие между индивидуальным и всеобщим, между национальным и универсальным, это и дает импульс к развитию, к той самой модернизации без утраты смыслообразующего ядра самого побуждения к историческому творчеству нации. Когда нации внушают, что она – неудачница мировой истории, что патриотом может быть только негодяй, она, вытесняемая на обочину мировой истории, отвечает на это демографической катастрофой.

В дискуссии об историческом проекте России в мире неизбежно встает перед нами опять дилемма «Россия и Европа», которую не обошли вниманием самые крупные русские умы прошлого. Исполинская размерами, куда более равнодушная, чем Запад, к земному и парадоксально выносливая в посылаемых ей испытаниях и нашествиях с Востока и Запада, Россия принадлежала к тому же духовному наследию, но родила иной исторический опыт. Она и добродетельствовала, и грешила всегда по-своему, а заимствуя что-то у Запада, преобразовывала это до неузнаваемости.

На всем протяжении превращения Московии в Российскую империю, а затем в ХХ веке в коммунистический СССР, этот феномен независимо от наличия реальных противоречий вызывал заинтересованную ревность особого характера, присущую лишь разошедшимся членам одной семьи.

И даже когда Россия превратилась из православной в коммунистическую державу, она опять осталась империей и родила нечто, далекое от ортодоксального марксизма. Арнольд Тойнби убежден, что коммунизм – это оружие западного происхождения и «в российской традиции не существовало даже предпосылок к тому, чтобы там могли изобрести коммунизм самостоятельно». Но именно применение коммунизма на русской православной почве, в той самой соперничавшей ойкумене сделало его в глазах Запада куда более опасным идейным оружием на определенное время, чем любой гипотетический коммунистический эксперимент на самом Западе.

Противостояние ХХ века не только сохранило преемственные геополитические противоборства. Демоны индивидуализма и бесы социальности – вот кто яростно столкнулся в ХХ веке, при этом равно унаследовав извечные западные фобии в отношении Православия и России, рядившиеся в разные одежды, но единые для папства и безбожника Вольтера, для маркиза А. де Кюстина и К. Маркса, для В. Ленина, но и, увы, для постсоветских западников – «царизм», «русский империализм», «филофейство», «византизм», «варварство варягов».

Так дилемма «Россия и Европа» органично вошла в новую «великую схизму» эпохи постмодерна на фоне колоссально возросшей роли финансовых интересов и ненасытной жизнедеятельности за пределами своих государств. В этом дискурсе бедой российской элиты в 1990-е годы является не отсутствие интеллектуального потенциала, а мировоззренческая нищета, ангажированность в проект «глобального управления», пренебрежение ко всему духовно-историческому наследию России, безрелигиозное и космополитическое, европоцентристское видение мира как идущего к единому одномерному образцу. Для постсоветского либерального сознания, оторванного образованием и идеологией не только от преемственной русской православной культуры, но и от подлинной западноевропейской культуры, стократно верно определение С. Булгакова несложненькой философии истории среднего русского образованца: «вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, то есть просветительство, материализм, атеизм…», права человека, гражданское общество. Однако, кроме либерального плода, выросшего на ветви Просвещения, европейская цивилизация, как пытался обратить внимание С. Булгаков, имеет не только многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Эти корни – христианство. Поэтому даже опасные учения, если они уравновешены другими могучими духовными течениями, не имеют столь губительных последствий, «нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом».Но именно культурная пустыня и есть фундамент нынешних западников – убогонькой пародии на великое западничество прошлого, которое было не отрицанием, но стороной русской мысли.

Чтобы выйти из этого порочного круга, вовсе не надо ненавидеть Запад. Надо быть способными рассматривать Европу как целостность двух опытов и саму Россию – как ценность, без которой мир неполон, а наше положение среди центров силы и цивилизаций, социально-экономические задачи, духовно-нравственное состояние, национальную культуру видеть в едином контексте продолжения русской цивилизации в современном модернизационном проекте.

Российское государство ведет отсчет своего существования не от распада СССР. Жизнь России охватывает тысячелетие мировой истории, она протекала и протекает на огромном географическом и многоцивилизационном пространстве. Все это русские и соединившие с ними судьбу другие народы вместе успешно защищали. Неужели Россия, не поддавшаяся натиску католического романо-германского духа, обладавшего бесспорным культуртрегерским обаянием, ответившая на схематизм «острого галльского смысла» Пушкиным, Достоевским и Толстым, неужели Россия, выстоявшая дважды перед «сумрачным германским гением», сейчас капитулирует перед «попсой» – цивилизацией «Пепси», в которой Родина там, где ниже налоги, а главная забота – выбор зубной пасты?

Об этом не стоит забывать. И уж совсем не пристало отворачиваться от очевидных фактов, исторических аналогий, называть их передергиваниями и спекуляциями. Могу судить об этом с полным основанием еще и как автор серьезного труда «Россия и русские в мировой истории», где содержится всесторонний научный анализ судьбы России в потоке мировой и европейской истории, взаимоотношений России и Запада. Во многом с этой проблематикой перекликается и нынешняя моя работа в Институте демократии и сотрудничества. Надо разрушать мифы и стереотипы, созданные в отношении одних стран как абсолютно неприкасаемых с точки зрения критики и, наоборот, превращающие другие страны в изгоев.

И архимандрит Тихон в своем фильме разрушает застарелые стереотипы, говорит честно о важном и остром, помогает понять многое о нас самих.

Несостоятельны и намеки на заигрывания автора с властью. Никакой льстивости к властям в фильме нет. Напротив, там содержатся весьма смелые, даже дерзкие размышления о том, что если элита разложилась и утратила гражданское чувство, то не помогут ни удачные преемники, ни какие-либо другие меры. И прямо сказано об опасности даже для успешного и созидательного правления так и остаться отдельным ответственным правлением.

Российскому «образованному слою», претендующему, как и перед революцией 1917, на учительство по отношению к презираемому им же народу, неплохо было бы сначала выполнить «домашнее задание» и сдать экзамен на аттестат зрелости в понимании подлинных истоков взлетов и падений собственной, европейской и мировой истории; научиться не просто выговаривать чужие клише, но понимать сущность и исток таких великих категорий, как гражданское общество, права человека, свобода совести; отличать демократию – механизм организации общества через представительство всех его идейных и реальных секторов – от либерализма, давно выродившегося в обстановке культурной пустыни в рабство плоти и гордыни, неспособное родить ни культуру, ни подлинную свободу, ни права. По пылкому суждению Ивана Ильина, наши отечественные нигилисты отвергают Россию «за то же самое, за что они отвергают христианство». Именно к ним весьма подходят ильинские слова, что они судят о России с ницшеанской точки зрения, отвергая христианство как выдумку, а «Россию как страну рабов, пошедших за ней в желании упорно увековечить деспотию и варварство». Россия для них – «это славянское ничто, жаждущее немедленного всеразрушения и прикрывающегося учением апостола Павла об избрании благодатию; утешающееся вместе с рабами, отверженными и прокаженными мировой истории тем, что все равно-де последние будут первыми».

И все же: показательно, как заинтересованно принят в обществе этот фильм. Народ-то гораздо менее, чем интеллигенция, был проутюжен историческим материализмом. Фильм обсуждают даже в трамваях. Не надо оглуплять наш народ. Он принимает и понимает самые серьезные вызовы, способен почувствовать глубину действительно насущных проблем. Несмотря на то, что его усиленно кормят «Аншлагом» и бесконечными сериалами.

www.pravoslavie.ru

История идей как методология изучения христологических споров в Византии эпохи поздней античности Текст научной статьи по специальности «Методология и методы исследования исторической науки»

Аннотация научной статьи по истории и историческим наукам, автор научной работы — Левитский А. В.

В статье анализируются методологические основания истории идей на примере историко-философских концепций Артура Лавджоя, Робина Коллингвуда и их критиков и обосновыв ается попытка предложить методологию истории идей в качес тве основания для новых подходов к изучению проб лематики идейно-религиозных споров в Византии на примере христол огических споров V в. и богословских сочинений св. Кирилла Александрийского.

Похожие темы научных работ по истории и историческим наукам , автор научной работы — Левитский А.В.,

Текст научной работы на тему «История идей как методология изучения христологических споров в Византии эпохи поздней античности»

ИСТОРИЯ ИДЕЙ КАК МЕТОДОЛОГИЯ ИЗУЧЕНИЯ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ В ВИЗАНТИИ ЭПОХИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ

В статье анализируются методологические основания истории идей на примере историко-философских концепций Артура Лавджоя, Робина Коллингвуда и их критиков и обосновывается попытка предложить методологию истории идей в качес т-ве основания для новых подходов к изучению проблематики идейно-религиозных споров в Византии на примере христол о-гических споров V в. и богословских сочинений св. Кирилла Александрийского.

Ключевые слова: история идей, византийская философия, богословие, христологические споры

Религиозные споры в Византийской империи в эпоху поздней античности неоднократно становились предметом исследования византинистов, церковных историков и богослов. Тем не менее, проблематика споров остается по-прежнему актуальной для исследователей, хотя в последние десятилетия акцент сместился в сторону анализа философско-богословских сочинений отдельных представителей данной эпохи и их вклада в становление христолоической доктрины восточной Церкви. В настоящей работе делается попытка предложить историю идей в качестве методологической базы для новых подходов к изучению идейно-религиозных споров в Византии в V в., в частности, анализа христологической проблематики философско-богословского наследия св. Кирилла Александрийского и событий, связанных с рецепцией решений Халкидонского собора 451 г.

История идей в качестве отдельного направления исторических исследований формируется на рубеже XVIII-XIX вв. как своеобразная реакция на разрушение идей естественного права, изменение отношения к прошлому и утверждение принципа самоценности истории1. В начале ХХ века наиболее значительное влияние на развитие истории идей оказал Артур Лавджой, профессор философии американского университета им. Джона Хопкинса. Он закрепил в науке сам термин «история идей», а также выступил основателем и первым редактором -Journal of the History of Ideasll, который должен был служить своеобразным форумом для общения, консультаций и критики между учеными в области гуманитарных дисциплин, в особенности философии и истории2. Лавджой стремился к тому, чтобы преодолеть традиционные границы между исследователями, вывести интеллектуальную историю за пределы национальных и языковых рамок. Он был убежден, что дисциплинарные границы являются условными и между историческими явлениями существует гораздо больше связей, чем предполагается в рамках определенной дисциплины. Предложенная им стратегия изучения истории идей должна была стать связующим звеном в этом междисциплинарном пространстве.

Как в России, так и за рубежом, А. Лавджой наиболее известен благодаря своим магистральным трудам «Великая цепь бытия»3 и «Очерки по истории идей»4. Од-

1 Орнатская Л.А., Лузина Т.И. Историзм и история идей // Философский век. СПб., 2001. Вып. 17. Ч. 1. С. 191.

2 Lovejoy A.O. Reflections on the History of Ideas // Journal of the History of Ideas. 1940. Vol. 1. P. 6-7.

3 Lovejoy A.O. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge, Mass., 1936.

Русский перевод: Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. М., 2001.

4 Lovejoy A.O. Essays in the History of Ideas. Baltimore, 1948. 359 p. Первый из опубликованных в книге 16 очерков существует в русском переводе: Лавджой А.О. Историография идей // История фило-

Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б.Н. Ельцина

ним из ключевых положений, которое он последовательно развивал в этих и ряде других своих работ, была концепция «идей-единиц», которые историк может прослеживать в различных областях знания. Любое крупное учение или система содержит в себе феномен или несколько феноменов, которые являются своего рода элементарными, базисными частицами учения, но в тоже время более глубокими, чем общее представление. Разнообразие и сочетание этих базисных элеменов придает общему учению комплексный и оригинальный характер. Лавджой отмечал необходимость поиска и изучения не обобщенных систем, а именно «идей-единиц», прослеживая историю и трансформацию которых исследователь способен сделать определенные выводы об их воздействии на ход интеллектуальной истории5.

Предложенная Лавджоем концепция вызвала множество критических отзывов, большая часть которых, однако, касалась неточностей в представлении и осмыслении философских и исторических явлений античности и средневековья6. Тем не менее, методологическая сторона работ Лавджоя также была воспринята неоднозначно. Наибольший интерес для нас представляет критика со стороны представителей исторической методологии «контекстуализма», для которых идеи выполняли кратковременную исполнительную функцию и не являлись чем-то вечным и перетекающим. Кроме того, они подчеркивали отстутствие четко обозначенного исторического контекста функционирования и развития идей в работах Лавджоя.

Одним из первых с подобными замечаниеми выступил Лео Шпитцер в конце 1940-х гг.7, однако наиболее видным оппонентом Лавджоя позднее стал Квентин Скиннер, которого называют в числе основателей «Кембриджской школы» политической философии. Уже в своих ранних работах Скиннер полностью отвергал представление об «идеях-единицах» и настаивал на необходимости сконцентрировать все внимание на изучении споров, противоречий и дискурсов, возникших в специфическом историческом контексте. Задача историка при изучении идей, по мнению Скиннера, состоит в том, чтобы выявить определенную проблему, которая породила споры и аргументы сторон или повлияла на развитие новых интеллектуальных школ. Для этого необходимо проникнуть вглубь аргументов рассматриваемой исторической эпохи для того, чтобы понять их значение и подлинные намерения авторов изучаемых текстов. Помимо пристального внимания к специфическому контексту Скиннер обращает внимание исследователей на особенности языка, который использует автор для выражения своих идей. Таким образом, в фокусе исследования оказываются не значение идей, а и их языковое выражение и употребление8.

Попытки переосмысления взглядов А. Лавджоя и его критиков предпринималась неоднократно9. С одной стороны, историки и философы отмечают, что в поздних своих работах, например в «Размышлениях о человеческой природе», Лавджою удалось вполне убедительно показать трансляцию и трансформацию идей-единиц сквозь эпохи вплоть до современности10. Несмотря на то, что он признавал автономное существование идей вне зависимости от менящегося окружения, он осознавал особенности проявления и функционирования идей в определенной исторической

софии. М., 2005. Вып. 12. С. 159-168. См. также предисловие переводчика: Хлуднева С.Ю. Об очерке Артура Лавджоя —Историография идей» //Тамже. С. 153-157.

5 Mandelbaum M. On Lovejoy’s Historiography // History of Ideas: An Introduction to Method / Ed. P. King. Totowa, NJ, 1983. P. 198-205.

6 Общий обзор представлен в: Wilson J.W. Lovejoy’s —The Great Chain of Being II after Fifty Years // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. P. 187-206.

7 Spitzer L. Geistesgeschichte vs. History of Ideas as Applied to Hitlerism // Journal of the History of Ideas. 1944. Vol. 5. P. 191-203.

8 Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. P. 34-36, 37.

9 Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. J. Tully. Princeton, 1988. P. 176-193; Levine J.M. Method in the History of Ideas: More, Machiavelli, and Quentin Skinner // Annals of Scholarship. 1986. Vol. 3. P. 37-60.

10 Lovejoy A. Reflections on Human Nature. Baltimore, 1961.

ситуации. Лавджой не так далек от Скиннера, когда утверждает, что исследователю необходимо понять все многообразие значений, которое мог вкладывать автор в слова, которыми он выражает определенную идею. Он вполне согласен с принципом контекстуалистов, что значение слов может быть обусловлено их употреблением, которое также может варьироваться.

С другой стороны, Лавджой отнюдь не предполагает, что идеи рождаются исключительно в логическом контексте дискуссий и споров. Механизм возникновения идей для него менее интересен, чем их воздействие на развитие интеллектуальной мысли. Кроме того, Лавджой отмечает, что автор может не полне осознавать контекст своей мысли или идеи вообще могут возникать вне определенного контекста. Другими словами, идеи выступают не столько как ответ на определенные условия, сколько как самогенерирующая сила, побуждаемая намерениями или эмоциями автора, которые он не вполне осознает11.

В этом отношении к концепции А. Лавджоя близок исторический подход Робина Коллингвуда, который пошел значительно дальше и утверждал, что историческое знание требует «воспроизведения» опыта прошлого или его «мысленной реконструкции». Например, в своей первой книге «Религия и философия» Коллингвуд обращается к проблеме изучения раннехристианских ересей и отмечает, что идеальным подходом для церковной истории было бы изучение этих движений с определенной долей сочувствия и понимания богословских и философских трудностей, с которыми приходилось сталкиваться мыслителям той эпохи12. Исторический позитивизм, отмечает Коллингвуд, лишь констатирует факт, что Церковь осудила определенные доктринальные суждения как еретические, но не объясняет причину и смысл самих этих положений, а также ту идею, которую Церковь стремилась защитить, отсекая различные суждения как ложные13.

Работа историка, по мысли Коллингвуда, близка к работе детектива, который пытается раскрыть преступление на основе анализа улик и свидетельств, пытаясь проникнуть в сознание преступника и понять его мотивы путем реконструкции обстоятельств дела. У каждого события есть внешняя и внутренняя сторона. Простым описанием внешних обстоятельств ограничиться невозможно. Только путем воспроизведения и переосмысления внутренней стороны возможно адекватное объяснение событий. Любой текст, по мнению Коллингвуда, должен восприниматься как событие, процесс мышления, который исходит из внешних обстоятельств и внутреннего развития мысли. Для того, чтобы понять подлинное историческое значение текста, историку необходимо совместить обе эти стороны14.

Мы обозначили всего лишь несколько аспектов развития методологии истории идей в ХХ в., но, тем не менее, уже здесь виден ряд важных принципов, необходимых для адекватного осмысления событий идейно-религиозных споров в Византии V века. Эта эпоха представляют особую сложность именно по причине многообразия внешних (политических, исторических, идеологических) и внутренних факторов, оказавших влияние на развитие богословской мысли в Византии. Здесь мы сталкиваемся как с еретическими движениями (несториан и монофизитов), проблемами церковной и государственной политики, так и с особым промежуточным состоянием самой богословской мысли христианства, которая стремилась сформулировать и наиболее точно передать евангельскую идею богочеловеческого единства Иисуса Христа. Ко второй половине V в. восточнохристианская мысль оказалась в уникальной ситуации разделения, когда даже вселенский собор фактически ничего не решал, и потребовалось значительно больше усилий, чтобы выйти из богословского (а также церковного и политического) тупика.

11 Lovejoy A. Reflections on Human Nature. P. 67.

12 Collingwood R. Religion and Philosophy. London, 1916. P. 42-43.

13 Collingwood R. Religion and Philosophy. P. 43.

14 Collingwood R. The Idea of History with Lectures 1926-1928. Oxford, 1993. 268-270; Levine J. Intellectual History as History // Journal of the History of Ideas. 2005. Vol. 66. P. 191.

Методология истории идей, на наш взгляд, позволяет избежать односторонних или слишком обобщенных суждений в оценке этого периода. Классическим примером первого, пожалуй, является христологическая парадигма «Логос-плоть», разработанная немецким богословом кардиналом Алоисом Гриллмайером, который в своем фундаментальном исследовании «Иисус Христос в христианской традиции» стремился подвести развитие всей восточной богословской мысли под эту концепцию. Он полагал, что объяснить большинство противоречий между мыслителями поздней античности можно, исходя из особенностей антропологии и христологии богословских школ Антиохии и Александрии, в зависимости от того, на чем делался акцент в соответствующей традиции мысли — божественной или человеческой природе Христа15. Несмотря на стройность, логичность и определенное удобство принципа «Логос-плоть», этот подход является совершенно искусственным и, в определенном смысле, искажающим богословскую мысль рассматриваемого периода16.

В то же время, упомянутая ранее фигура св. Кирилла Александрийского, труды которого сыграли ключевую роль в христологических спорах как до Халкидонско-го собора, так и после него, представляет особую значимость в контексте истории идей. В данном случае, методология истории идей позволяет нам взглянуть на его богословское наследие с разных сторон. Во-первых, предостережение Лавджоя от излишнего обобщения идей оказывается весьма оправданным. У св. Кирилла отсутствует систематическое изложение богословских взглядов, которое можно было бы сравнить, например, с трудами преп. Максима Исповедника или св. Иоанна Дама-скина. Во-вторых, терминология святителя представляет еще одну сложность для исследователей. Во многом по причине особенностей употребления св. Кириллом ключевых богословских понятий «ипостась», «природа», «лицо» и «сущность» и возник глубокий богословский конфликт и церковный раскол в середине V в.17

В этой связи, богословские труды св. Кирилла следует рассматривать не столько в общем внешнем контексте религиозной полемики и борьбы с ересями, сколько в контексте внутренней христологической мысли самого св. Кирилла. Заимствованная им у Аполлинария Лаодикийского формула «единая воплощенная природа Бога-Слова» также приобретает свое реальное значение и смысл в трудах св. Кирилла, если обратиться прежде всего к анализу и особенностям использования святителем богословской терминологии, начиная с экзегетических сочинений и трудов, посвященных анализу Евхаристии, где его мысль наиболее ясно и логично выражена18. В конечном счете, именно его главная библейская интуиция, что для спасения человечества необходимо было воплощение Самого Бога-Слова и восприятие поврежденной грехом земной человеческой природы, определяла весь тон и содержание его трудов.

Таким образом, нам представляется необходимым подчеркнуть значение методологии исследования истории идей для анализа проблематики христологических споров в Византии в эпоху поздней античности. Целостное и критическое использование данной методологии позволит исследователю выйти на уровень комплексного междисциплинарного исторического, философского и богословского анализа, значительно расширить базу источников исследования и переосмыслить характер становления восточнохристианского богословия.

15 Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). L., 1965.

16 Последовательная критика представлена в работе: Welch L . —Logos-Sarxll? Sarx and the Soul of Christ in the Early Thought of Cyril of Alexandria // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1994. Vol. 38-3. P. 271-292.

17 Young F. From Nicaea to Chalcedon. L. 2010. P. 298-300; Koen L. The Saving Passion: Incarnation-

al and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel according to St John. Uppsala, 1991. P. 19-23;

18 Edwards M. Catholicity and Herecy. L., 2009. P. 152-166.

HISTORY OF IDEAS AS THE METHODOLOGY FOR THE STUDY OF CHRISTOLOGICAL CONTROVERSIES IN THE LATE ANTIQUITY BYZANTIUM

Ural Federal University,

named after BN. Eltsyn, Ekaterenburg e-mail: andrewlevi@rambler.ru

The articles analyses methodological foundations of the history of ideas through the study of the historico-philosophical concepts of Arthur O. Lovejoy and Robin G. Collingwood and their critics. The methodology of history of ideas is then sug- gested as the research basis for the new approaches of studying the ideological and religious debates in Byzantium by the exam- ple of Christological controversies of the fifth century and theo- logical works of St Cyril of Alexandria.

Key words: history of ideas, Byzantine philosophy, Byzan- tine theology, Christological controversies

cyberleninka.ru